مدرنيته و دغدغه بررسی بحران و بازانديشی

مدرنیته از کلمۀ لاتینی مدرنوس به معنای نوکردن بر وفق معیار و روش ویژه مشتق شده است. رومیان نخستین بار در سدۀ ششم میلادی کلمۀ مدرن را از روی کلمۀ “مودی” به معنای “به تازگی” و “هم‏ اکنون ” ساختند، آنها “مدرن بودن” را به معنای “آگاهی داشتن در بارۀ زمانۀ خود” می شناختند.

ریشه تجربۀ مدرنیته را می‌توان در فلسفۀ روشنگری پیدا کرد، به گونهٔ که برای گذر از سنت، گسل معرفتی را به وجود آورده است، رخدادی که گوهرِ آن را عقلانیتِ خود بنیادِ انتقادی تشکیل می‌دهد.

از منظرِ فلسفی، مدرنیته را می‌توان این گونه تعریف نماییم: وضعیتی که انسان در آن نقش پویا برای استیلا بر طبیعت دارد و ایدۀ ترقی را به پیش می‌برد، همچنان خِرَد را به عنوان دادگاه شعورِ بشری می‌شناسد، افسون زدایی از جهان را کانونی می انگارد و از سه دستاورد مهم: خردگرایی، فرد باوری و سکولاریزم، سخن می‌گوید.

مفهوم مدرنیته با وجودِ اینکه از پیچیده‌‌ترین مفاهیم تاریخ اندیشه به شمار می‌رود، اما مضمون عمدۀ آن را می‌توان پیامدِ عقلانیتِ برخاسته از خود اندیشی و خود مختاری انسان دانست که در روندِ طولانی تغییراتِ “آینده گرا”، “نافذ و پردامنه” بوجود آمده است.

تحلیلگران وقتی از جهان نگری مدرنیته در رابطه با انسان، سخن می‌گویند، دو محورِ مهم آن را برجسته می‌کنند: برکشیدنِ خِرَد بشری و پذیرش حقوق بنیادین انسان؛ به گونۀ که تِم اصلی آن را سوژه شدن انسان و ابژه شدن جهان تشکیل می‌دهد و زمینۀ انگارۀ فلسفی ثنویت میان آن دو را به وجود آورده است.

سوژه باوری مدرنیته، همان گونه که به خِرَد باوری نقش کانونی بخشیده، مؤلفۀ دیگری نیز دارد و آن فناوری و صنعتی شدن است. فناوری در واقع از نگاه ویژه در بارۀ انسان و طبیعت حکایت می‌کند، به گونۀ که دگرگونی ذهن انسان را موجب گردیده و خِرَد ابزاری در قالبِ سوژه شدن انسان را رقم زده است، به همین دلیل از لحاظ تاریخی مدرنیته بر خلق انسانِ جدید استوار است: “انسان ـ سوژه”، انسانی که خِرَد ورز، آزادی‌ خواه، معترض و کنشگر است.

جا دارد این نکته را نیز مطرح نمایم که مدرنیته با وجودِ اینکه از یک طرف مبنای سوژه انگاری انسان را اصیل می‌انگارد و برپایی رژیم حقیقتِ ویژه اش را موردِ تأکید قرار می‌دهد، اما از جانبِ دیگر گفته می‌شود که مدرنیته پدیدۀ یکپارچۀ نیست، همچنان پویش آن پیوسته بخش ‎ها و اجزای آن را به تضاد با یکدیگر وا می‌ دارد، از این منظر در واقع مدرنیته مفهوم “تقابلی” است، مانندِ سیاست علیه اقتصاد، فرهنگ علیه عقلانیتِ ابزاری و غیره. از همین رو اندیشمندانِ این حوزه از جمله آلن تورن بدین باور است که  نمی شود “برابری و تفاوت” را با وجودِ “جهانی شدنِ رو به رشد” یکسره به حاشیه برد و نباید بحثِ “خود ـ ‌هویتی” که از سازگار کردنِ آن با پذیرشِ حقوق “دیگری” حکایت می‌کند، چشم پوشی نماییم، زیرا انسان از همین گذرگاه، “وجودِ” خویش در تعامل با “دیگری” را پرورش می‌دهد، روندی که مدرنیته با وجودِ اینکه “من محوری” ستبر را در کارنامۀ خود دارد، اما یکسره مفهوم “دیگری” را انکار کرده نمی تواند و بایستی برای به رسمیت شناختنِ آن روزنه هایی را بگشاید، کاری که هگل و برخی دیگر پس از آن انجام داده اند.

آلن تورن، جامعه‌شناس فرانسوی

با این تحلیل می‌توان گفت، جوامعی که در گذشته وجود داشته، جوامع سنتی بوده اند. جوامعی که امروز وجود دارند، دو دسته هستند: مدرن و در حال گذار. جوامع در حال گذار جوامعی هستند که بخشی از آنها مدرن و بخشی سنتی می‌باشند. این جوامع به مرور با مدرنیزاسیون/ مدرنیزیشن به سوی مدرنیته پیش می‏‌روند و بیشتر با بحران بویژه بحرانِ هویت دست به گریبان هستند.

چنانچه مطرح شد، گوهر مدرنیته را نوعی خاصی از عقلانیت تشکیل می‌دهد، ظرفیتی که به آن “عقلانیتِ انتقادی” می‏‌گویند. البته دورانِ سنت هم مبتنی بر عقلانیت است، ولی عقلانیت آن دو تفاوتِ گوهری با یکدیگر دارد. حداکثر کاری که از عقلانیتِ سنتی بر می‏‌آید عقلِ تفسیری است. فیلسوفانی که در دوران سنت بودند بیشتر با عقل خودِ شان جهان را “تفسیر” می‏‌کردند، اما در دورانِ مدرن، سخن بر سرِ “تغییر” است و این عقل “خود بنیاد” می‏ خواهد در کلِ نظام عالم تغییر ایجاد کند. انسان سنتی به زندگی در آن دوران قانع بود و نظام عالم را عادلانه می‏‌دانست. اما انسان مدرن می‌خواهد هم جهان و نیز جامعه را دستخوش دگردیسی نماید، به گونۀ که ویژگی های اساسی آن را تقدس زدایی و نفی پدر سالاری تشکیل بدهد.

در كشور هایی كه مدرنیزاسیون آنها وارداتی است، از یکسو تقلید می‌کنند و مسیرِ ناکام را طی می‌نمایند و از جانب دیگر از مدرنیته تعریف مکانیکی به دست می‌دهند، در این صورت انسان ها ذهنیتِ مدرن پیدا نمی کنند، یعنی انسانِ پدید آمده با ذهنیتِ سنتی و زندگی مدرن، و نگاهِ این انسان به جهان با وجودِ ظواهرِ مدرن، همچنان سنتی است، در نتیجه گونۀ ناهمترازی و ناهمگونی پیش می‌آید و در نظم اجتماعی اخلال پدید می‌شود و شكاف ها و خلل های فراوانی ایجاد می گردد.

ضروری است به این نکته نیز التفات صورت بگیرد كه تجربۀ مدرنیته در غرب به دنبال تحول در مبانی فكری و ارزش های اخلاقی و تغییر در قواعدِ رفتار اجتماعی در بسترِ رشد و گسترش تدریجی خِرَد نقاد امكانپذیر شده است، چیزی که در کشور های توسعه نیافته از جمله افغانستان جدی گرفته نشده است.

مهم است اذعان نماییم كه اکثر روشنفكران افغانستانی چه در دورۀ جنبش مشروطه و چه پس از آن تمركز خود را بر مدرنیزاسیون و تأكید بر وجه تكنیكی آن داشته اند، وضعیتی كه موجب شد یكی از مؤلفه های مدرنیزم توسعه نیافتگی یعنی عدم توجه بر مفهوم فرهنگی مدرنیته را دامن زد. به همین جهت مدرنیته به عنوان پروژۀ فكری و تجربۀ عملی در کشورِ ما محدود به سلسله باورهای كلیشه ای، سطحی و فرایندِ الگوبرداری از فرهنگ و تاریخِ متن های اجتماعی قیاس ناپذیر با افغانستان بوده است، جریانی که از یك سو ظرفیتِ انتقادی ندارد و از سوی دیگر نسبت به مسایل اساسی فرهنگی و فكری كه در فضای پیرامون جریان دارد بی اعتناست، به همین جهت توصیف های عجیب و غریبی از تجدد از جمله تراشیدن عنوانِ پدر برای “مدرنیتۀ افغانستان”(!) دور از انتظار نیست، زیرا ادعای مدرنیته در افغانستان بیش از آنكه به گونۀ جدی در پی تولیداتِ فكری و اجتماعی باشد، ساده سازی شده است و به تعریفِ هویت از خود، بسنده كرده است، چیزی که به خوداندیشی و خودمختاری انسان در یک فرایندِ طولانی و سهمگیری در علم جدید، بی اعتناست.

مدرنیته‌ با وجودِ اینکه در غرب از روایتِ کلان برخوردار  گردیده به قول هابرماس همچون “پروژۀ‌ ناتمام‌” نیز تلقی می‌شود، تلقی که ناهنجاری ناشی از تفوق عقلانیتِ صوری بر عقلانیتِ ذاتی در پرتو توسل به مفهومِ مدرنیته فرهنگى تحلیل می‌کند. مدرنیته فرهنگى ای که با مباحثِ زیر مجموعۀ آن مانندِ عقلانیتِ ارتباطى، کنش مفاهمه اى، عقلانیتِ جهان زیست، وضعیتِ کلام آرمانى، حوزۀ عمومى وغیره زمینه های گفتگو های انتقادی را بوجود آورده و دغدغۀ بررسی “بحران” و “بازاندیشی” را در جوامع مدرن دامن می‌زند، بررسی که خوشبینی و ناخرسندی هردو را در کانونِ تأملاتِ اندیشمندان قرار داده است.

با وجودِ خوشبینی های اندیشمندان مدرن، می‌شود از ناخرسندی با جلوه های  فلسفی در برابرِ آن نیز سخن به میان آورد، چنانچه می توان از برخی مانندِ نیچه، مارکس، هایدگر، پیشگامانِ مکتب فرانکفورت و پست مدرن ها یادآوری کرد، آنها با تحلیل های فلسفی- اجتماعی شان زمینۀ این را بوجود آورده اند که در زمینۀ مدرنیته با توجه به پیچیدگی های موضوع مطالعۀ دقیقتری صورت بپذیرد، زیرا “مدرن ‌بودن” به‌گفتۀ استیون بی. اسمیت معادل است با نمایش دامنۀ وسیعی از عدم قطعیت‌ ها و آسیب ‌شناسی‌ها، از حسِ “ناخشنودیِ” لاک، “عشق به خودِ” روسو، “آگاهی ناراضیِ” هگل، و “اضطرابِ” کیرکگارد گرفته تا “تشویشِ” الکسی دتوکویل، “از خود بیگانگیِ” مارکس، و “افسون‌زداییِ” ماکس وبر؛ زمینۀ که در آن برقراری ارتباط و دیالوگ میان منتقدان و مدافعانِ مدرنیته اهمیتی حیاتی پیدا نموده و این نکته را برجسته کرده است که: “چیز هایی را هنوز باید بیاموزیم یا لااقل بفهمیم چه چیز هایی را نباید فراموش کنیم”، مزیتی که در افغانستان عده ای از محتوای آن غفلت می‌ورزند؛ پدر تراشیدن برای مدرنیته در افغانستان از همین بی خبری ها ناشی می‌شود. بی خبری که ما را به یادِ این گفتهٔ دکتور هشام شرابی اندیشمند فلسطینی تبار در کتابِ “پدر شاهی جدید ” می‌اندازد. او در بارهٔ ناکامی جهانِ عرب در دستیابی به مدرنیته استدلال کرده است که جهان عرب افزون بر اینکه نمود های مسخ شده و ناقص مدرنیته را گزینش نموده “پدرسالاری سنتی را نیز نوسازی و بازتولید می‌كند”، چیزی که خطرِ آن در افغانستان بیشتر از کشور های عربی خود را نشان داده است.