باختین و مرکززدایی از سوژه:
در رابطه با “دیگری” افزون بر فلسفه، حوزۀ ادبیات نیز همچنان شاهد حضورِ پررنگ این مفهومِ مهم می‌باشد. در این باره آثار و اندیشه های میخاییل باختین سهم عمدۀ ایفا کرده است، تا آنجا که “او را همانندِ سارتر و هوسرل آغازگرِ اهمیتِ هستی‌شناختی دیگری برای آگاهی دانسته اند” (انصاری، 1384: 175).
تحلیلگران، “دیگری” را همچون خاستگاه اصلی شناخت در هستۀ انسان شناسی باختین معرفی می‌کنند، توجه به “دیگری” با وجودِ اینكه در نگرش های نوین فلسفی نیز از جایگاه مهمی برخوردار می‌باشد، اما میخائیل باختین این مفهوم را به گونۀ فربه تر از پیشینیانِ خویش مطرح نموده و جایگاه بلندی در انسان شناسی برایش قایل شده است. او در رابطه با “خود”، بر کنش دو سویۀ “من – دیگری” را در نظر گرفته و تا آنجا پیش رفته است که “دیگری” را بر “من” تقدم بخشیده و بحثِ “دیگر بودگی” را معنای تازۀ بخشیده است.
باختین در نظریۀ “دیگربودگی” خویش، “دیگری” را به مثابۀ منبع اصلی شناخت مطرح می‌کند، همچنان فرایندِ شناختِ “من” را بدون “دیگری” امكان‌پذیر نمی‌داند، او در این رابطه از سه الگو سخن می‌گوید که به صورت کلی ساختارِ رشد شخصیتِ انسان را شامل میشود، یعنی آنکه هر متنی در ذیل یکی از این سه الگو و یا در فصل های مشترک آن قرار می‌گیرد. این سه الگو عبارت اند از: “من برای خودم”، “دیگری برای من” (دیگر بودن/غیریت) و”من برای دیگری” (خارج بودن).
الگوی اول، به گونۀ است که ذهنیتِ فرد راجع به خودش را از درون به او نشان می‌دهد، الگوی دوم، حاکی از آن است که جهانِ چند صدایی برای “من” به جهان تک صدایی فروکاسته میشود، و الگوی سوم، مبین این است که نگاه دیگران را به او از بیرون برایش مشخص می‌کند.
“من از منظر خود” در ژرفای روانِ فرد جای دارد و نشان‌دهندۀ آرزو های او برای خویشتن است، به گونۀ که ثابت نیست و از قطعیت نیز برخوردار نمی‌باشد. بدیهی است که همۀ ما در مراحل مختلف زندگی، بسته به جهان بینی ای که اختیار می‌کنیم، ممکن است برداشت ها یا انتظاراتِ متفاوتی از خود داشته باشیم. با هر تغییری در زندگی و افکار و نظرگاه های مان، این برداشت یا توقع هم دستخوش تحول میشود. به همین سبب، “من” از منظرِ خود هرگز نمی‌تواند روایتگرِ قابل اعتمادی از واقعیتِ فرد باشد، زیرا همانگونه که نگرش های ما ثابت نیستند، ادراک مان از خویشتن نیز ثبات ندارد.
“دیگری از منظرِ من”، توصیف‌گرِ وضعیتی است که از طریقِ آن، دیگران دریافت های من را از خودِ شان در هویتِ شخصی شان جا می‌دهند. هویت، به گونۀ که باختین باور دارد، تنها به فرد تعلق ندارد، بلکه مشترک میان همۀ انسان ها است.
“من از منظرِ دیگری” در برگیرندۀ همۀ آن برداشت هایی است که دیگران از فرد دارند. فرد به جز از طریق برداشت های دیگران، نمی تواند خود را بشناسد. نادیده گرفتنِ “من از منظرِ دیگری” منجر به نشناختن خویش و سرانجام افتادن در دام پندار های بی اساس میشود. متوهم کسی است که به جای صدای دیگران، تنها به صدای برآمده از ژرفای وجود خودش گوش می‌سپارد، وضعیتی که تصورِ او از خویشتن را با واقعیت در نزد دیگران، نامنطبق می‌سازد. از نظر باختین، شکل‌گیری هویت فردی در گرو این است که تصورات هر فرد در بارۀ خودش، از قلمرو “خود” منفردِ او بیرون رود و واردِ گفتگو با دیگران شود. اهمیت اجتماعی شدن در همین است که امکانی برای دست یافتن به خویشتنِ در تعامل با دیگران را ایجاد می‌کند. بدون تعامل با دیگران، بدونِ قرار گرفتن در معرض صدای دیگران و بدون بین‌الاذهانیت (ذهنیت شکل‌گرفته در جمع) نمی‌توان به ذهنیت فردی دست یافت. به سخن دیگر، تا زمانی که صدای “من از منظر ِخود” شنوندۀ شکیبای صدای “من از منظر دیگری” نشود و به آن پاسخ نگوید، شناخت درستی از خویشتن نخواهیم داشت. معرفت به “خود” مستلزم ایجادِ رابطۀ گفتگومندانه با “دیگری است، اصلی که باختین در تبیین آن می‌گوید:
من با آشکار نمودنِ خود بر غیر و از طریق شخص او و با کمک اوست که به خودآگاهى دست مى‌یابم و خودم می‌شوم. مهم ترین کنش ها، آنها که بنیان خودآگاهى ما را تشکیل مى‌دهند، تنها در رابطه با آگاهى دیگری (آنکه “شما” خطاب میشود) تعین مى‌پذیرند. بریدن از دیگران، جدا کردن خود و حبس کردن خود، این ها علل اساسی از دست دادنِ خویشتنِ خود است… در نتیجه، هر تجربۀ درونى بر مرزِ بین خود و غیر استوار است. هر تجربۀ درونى در مواجهه با غیر است که تحقق مى‌پذیرد و این مواجهه ذاتى هر تجربۀ درونى است… موجودیت انسان (موجودیت درونی و بیرونی او) عبارت است از ارتباط ژرف. بودن یعنى ارتباط حاصل کردن… بودن یعنی بودن براى غیر و از طریق او، براى خود. در انسان قلمرو درونی خود مختاری وجود ندارد. شخص انسان همواره و به تمامی بر مرزی واقع است که وی را با دیگری پیوند می‌دهد، او برای نگاه کردن به خود به چشمانِ شخص دیگر چشم می دوزد و از چشم وی به خود می‌نگرد (تودوروف، 1393: 150 – 151).
رابطۀ ژرف از نظرِ باختین مستلزمِ صدای “دیگری” است، صدایی که افزون بر انسان شناسی فلسفی، نظریة ادبی را نیز در بر می‌گیرد و انگارۀ استعلای “من” را با پرسش روبرو می‌کند، به باورِ ایشان:
در نظریۀ ادبی باختین گفتگو های درون متن در اصل بازتاب دهندۀ اصل “دیگرپذیری” است. برخلافِ ایدئولوژی که دیگری را طرد می‌کند، مفهوم “دیگری” با مفهوم “دیالوگ” در متن ادبی پیوند می‌‌یابد. دیالوگ به معنای آن نیست که “من” وجودِ “دیگری” را می‌‌پذیرم، بلکه فراتر از آن، دیالوگ به معنای شکستن نقش استعلایی “من” است، به نحوی که دیگری هم سطح من به حساب آید و بدون آنکه از صافی ایدئولوژیک من بگذرد، سخن اش شنیده شود
(Dentith, 1995: 40).
باختین “منِ” خودبسندۀ دکارتی را تخطئه می‌کند، او در رابطه با نظریه های من محورانه شک روا می‌دارد و از ناکارآمدی آنها سخن به میان می‌آورد. وی با نفی اندیشۀ “من می‌اندیشم، پس هستم” نظریۀ “تو هستی، پس من هستم” را جایگزین می‌کند تا از رهگذرِ آن به سلطۀ مطلق و بی چون و چرای منِ اقتدارطلب و تك محور پایان دهد و مفهوم منِ پایان ناپذیر را ارائه کند، “من”ی که در رویارویی با دیگران پیوسته ساخته میشود و شكل می‌گیرد. اندیشۀ رابطۀ من- دیگری که در انسان شناسی فلسفی باختین نقش کلیدی دارد در واقع همسویی با آموزه های مارتین بوبر است که محتوای آن را مرکز زدایی از “من” تشکیل می‌دهد.
باختین برای تبیین بحثِ “خود” و دیگری، از توأمیتِ “واقعیت” و “موقعیتِ” سوژه سخن می‌گوید، از نظرِ ایشان، شناختِ جهان، شناختی است که در بسترِ موقعیتِ فردی رخ می‌دهد و به این اعتبار، از ویژگی نظرگاهی برخوردار است. باختین تکثرِ موقعیت ها را مهم می انگاشت و پروای آن را داشت که این تکثر در برابرِ وحدتِ عالمگیر، عینی، و فارغ از نظرگاه، قربانی نشود. او حتی این تنوع بی پایانِ موقعیت ها و در نتیجه تجربه ها را در زبان هم مشاهده می‌کرد، و به همین دلیل، در مقابل فردینان دو سوسور، زبان شناس ساختارگرا که کانون توجه خود را در زبانشناسی بر نظامِ “زبان” گذاشته است بر “گفتار” در این نظام تأکید می‌‌ورزد، به گونۀ که زبانشناسی سوسوری را در تقارن با فیزیک نیوتنی معرفی می‌کند و موردِ انتقاد قرار می‌دهد. به گمان ایشان: “اگر دِ سوسور، به تنوع بی پایان چندان وقعی نمی‌نهد و به دنبال کشفِ ساختارِ جهانشمول نظام زبان است، نیوتن هم به تجربه های فردی از هستی بی علاقه بود و میخواست تصویرِ کلی و جهانشمول از عالم ارائه نماید”
(عظیمی و علیا، 1393: 8).
به باور باختین موقعیت مندی نقش بنیادینی در زندگی انسان دارد. بدن‌مندی انسان از موقعیت مندی حکایت می‌کند، زیرا مانندِ اعیان دیگر، در جهان قرارگرفته و از ویژگی های مربوط به خویش برخوردار است. اما او دو امتیازِ اساسی انسان نسبت به اعیانِ دیگر را بر می‌شمارد: اول این که آگاه است، به عبارتی، توانایی درک موقعیتِ خود را دارد و از منظرِ این موقعیت، می‌تواند جهان و خودش را بشناسد. دوم اینکه اهل عمل است. او در هر لحظه، ناگزیر از عمل می‌باشد، حتی عمل نکردن هم، به اعتباری، نوعی عمل کردن به شمار می‌رود. بنابرآن، انسان همواره در حال درک موقعیت و پاسخ دادن به الزامات آن از طریق عمل است، عملی که موجب میشود تا او در موقعیتِ تازه قرار بگیرد، به گونۀ که اقتضای عمل یا اعمال دیگر را می‌کند. باختین قوام انسانیت را به این مشارکت فعال وابسته می‌داند. او همانندِ مرلو- پونتی باور دارد که: جهان همواره دعوتگرِ انسان است، به گونۀ که واقعیت و موقعیت، انسان را به کنش و تعامل وا می دارد و برای “گفتگو” انگیزه می‌بخشد، بنابرآن “ما تا آن جایی زنده هستیم که به این فراخوان جهان پاسخ می‌دهیم”
(Romdenh Romluc, 2011: 93 )، از همین جهت باختین از انسان به مثابۀ “رویداد” سخن می‌گوید.
